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El dolor interpela a múltiples disciplinas, entre ellas la medicina, la sociología, la filosofía y, como no, el propio psicoanálisis. En el corazón de la ideología del progreso se bate un duelo contra el dolor. Por un lado, la medicina ha dejado de creer en las virtudes del dolor, ya no le da ningún valor moral, lo trata como un problema innecesario que se resuelve técnicamente (Le Breton, 1999). Esta tendencia impone una uniformización del significado intrínseco que cada persona tiene de su sufrimiento y obliga a adoptar actitudes dictadas por un protocolo. Según Ivan Illich en Némesis médica, esto le resta al ser humano sus propios recursos, convirtiéndolos en anacrónicos. Por otro, los mismos enfermos llegan a considerar un deber la respuesta antiálgica y entregan el cuerpo a los especialistas, de los que esperan una respuesta infalible (Illich, 1975). Ante esta tesitura, nos podemos preguntar sobre los efectos que el hecho experiencial de una cura analítica orientada a lo real, tal y como la concibió Lacan, puede generar ante la cuestión del dolor. Ya que, de entrada, tenemos la impresión que, sin esta perspectiva subjetiva, estamos abocados hacia una actitud ante el dolor, más esclava y sujeta al discurso del Amo.

Existe, pues, un ideal de progreso encaminado a la aniquilación del dolor, pero, paradójicamente, el nivel de tolerancia al dolor decrece a medida que los analgésicos se vulgarizan. También se observa, como profecía cumplida de un fantasma típicamente obsesivo, que la innovación científica, mediante la biogenética y la realidad virtual, abre las puertas a técnicas impensables hasta ahora de tortura a la manera sadiana, por su aspiración a un dolor sin término. Es decir, el empuje técnico al servicio de la eliminación del dolor se acompaña también de una mayor capacidad, hasta cotas inhumanas, de producirlo. Igualmente se percibe un incremento de los dolores que resultan de la expansión económica e industrial. Y el discurso capitalista responde distribuyendo más productos analgésicos, incrementando su demanda y la de los servicios médicos impersonales, corporativos, con el apoyo económico del poder o su llamado a filas si es necesario como hemos visto en la pandemia. Pero el dolor no es algo a aniquilar, es estructural en el parlêtre, cuerpo que habla.

El mismo Lacan ya advirtió, en la década de los 60, de los peligros de la progresiva mercantilización de la salud, cuando señalaba a los médicos en Psicoanálisis y medicina que: “si la salud se vuelve objeto de una organización mundial, se tratará de saber en qué medida ella es productiva. ¿Qué podrá oponer el médico a los imperativos que lo harían empleado de esta empresa universal de la productividad?” (Lacan, 1966, p.19-20). Esta misma cuestión también la expresó bellamente el escritor argentino Adolfo Bioy Casares en el cuento Otra esperanza, cuando aventura que las leyes terminarán por prohibir el “dolor silencioso” por improductivo, aquel dolor de existir irreductible, opaco, distinto a la modalidad de goce del blablablá ligado a la cobertura imaginaria del fantasma. Hoy día se ve hablar con total impudor del sufrimiento íntimo en lo social. El dolor se comunica como terapia de aceptación, se proclama y se expone de manera reivindicativa pues cada vez es más necesario y útil para los propios fines productivos del reality, de la mercantilización de la intimidad:

“Permítaseme señalar el valor humano de esta gran conquista del progreso, que da un sentido, una utilidad, al dolor. En efecto, para los enfermos, y aún para los médicos, hasta ahora había demasiados dolores inútiles, que alertaban sobre males incurables para la ciencia contemporánea. Mientras tanto, saber que nuestro dolor sirve ¿no es el más hermoso consuelo?” (Bioy Casares, 1978, p.61). “

Puede ser una vía de alivio el que un sujeto halle, en un momento dado, una utilidad a su dolor, pero, ¿al servicio de qué y hasta qué límite?

La cultura afronta el dolor y la muerte interpretándolos, integrándolos dentro de la cadena de significantes: ambos invocan al Otro del sentido. El sociólogo y antropólogo David Le Breton ha descrito diferentes formas de ello en Antropología del dolor: como injusticia, purificación, moral, ofrenda, iniciación o expiación (Le Breton, 1999). O el mismo “angst” ligado al sin-sentido de la vida misma, el dolor de la pura existencia, eje del existencialismo como corriente filosófica. Freud situó el origen de la psicología en la necesidad de comprender por qué se puede sentir odio hacia un ser querido durante el trabajo de duelo, sobre todo cuando se le ha perdido de forma repentina. Para él, este último caso es el de mayor dolor (Freud, 1930). Aunque es evidente que a menudo hay que apaciguar el dolor mediante los recursos de que disponemos, parece que cuanto más lo combatamos o se nos impone un sentido, más nos interroga. El psicoanálisis apuesta por mantener viva la pregunta que nos hace el dolor para que cada uno vaya elaborando su propia significación a la experiencia. Así, ¿podemos olvidar la cuestión fundamental que nos abre sobre nuestra existencia como sujetos? 

Por la propia experiencia del análisis sabemos que la sensación de dolor siempre es percibida según las vivencias subjetivas y que son estas las que acompañan hacia el sufrimiento. También sabemos que el dolor, en su vertiente simbólica e imaginaria, es formador de nuestro Yo y nos enseña a descubrir el cuerpo como propio. Por ser un significante que por excelencia remite a lo más corporal del goce, es difícil que, a lo largo del análisis, uno no se cuestione por el sentido que uno mismo se ha construido sobre él, aunque no es sin experimentar algo del orden de la angustia, señal de lo real entre goce y deseo, que será posible transformar, efectivamente, la relación del sujeto con el goce de su cuerpo. Es decir, es la orientación del análisis a lo real la que permite despegar al sujeto de su goce doloroso, por la vía de la angustia, verdadero motor de la transferencia que va a posibilitar, finalmente, un cambio de posición subjetiva ante lo real sintomático. Esto no es contrario a la posibilidad de que lo real del síntoma al final de un análisis pueda vivirse como un dolor de existir o una angustia dolorosa si se quiere, por lo que tiene de despersonalización o de vivencia del sin-sentido de la vida misma por la caída del fantasma fundamental. 

Está claro que el discurso médico y el psicoanalítico son diferentes, como también lo son sus efectos. Para clarificar las diferencias, en Psicoanálisis y Medicina, Lacan puntúa, necesariamente, las diferencias entre demanda/deseo y cuerpo/goce. Puntos cruciales donde se observa la extraterritorialidad del psicoanálisis respecto al proyecto médico, pues este último acontece alrededor de las exigencias de satisfacer la demanda paliativa. Pero si el médico quiere poder mantener la originalidad de su posición, según Lacan, la de responder a una demanda de saber, no puede hacerlo más que llevando al sujeto a que se vuelva del lado opuesto a las ideas que emite para presentar esa demanda (Lacan, 1966). Es decir, Lacan insta a los médicos a no abandonar esta posición original que es la que va a permitir que surja algo más allá de la demanda, el deseo. Pues de abandonar esta posición, se actúa acorde a todo neurótico, especialmente el obsesivo, que hace todo lo posible para velar el deseo del Otro a base de confundirlo con la demanda. 

Y la dimensión ética es aquella que se extiende en la dirección del goce. El progreso exponencial de la biología ha conllevado una biomedicina que excluye cualquier marca de la subjetividad. Este cambio se ha revelado de forma más acentuada con la llegada de la pandemia, lo que se ha traducido aún más en la consideración de la vida como valor supremo de nuestra civilización y en una biopolítica en forma de prevención mercantilizada y benevolente de la salud que hace del vivir la vida algo del imposible. Esto es tan potente que fragmenta los tiempos subjetivos que posibilitan el sostenerse mediante un saber-hacer-allí con ese real por el que el parlêtre se siente atenazado. Por este motivo, Lacan apuntó que, si el médico debe seguir siendo algo, es prosiguiendo y manteniendo en su vida propia el descubrimiento de Freud a cuenta de no limitar su función al tiempo que se le dedica (Lacan, 1966). Lacan hace aquí la observación de la dimensión ética que abre el dolor y que obliga a posicionarse con respecto al propio deseo. No es posible una cura analítica sin partir de esta posición ética tal y como señala en su seminario sobre la ética del psicoanálisis. 

Sorprende que no siempre nos regimos para evitar el dolor y buscar el placer. El movimiento, la conducta, son los que en último término regulan el nivel de tensión soportable en el frágil equilibrio del principio del placer. Lacan afirma en La ética del Psicoanálisis que no es casual que, en la arquitectura de la médula espinal, las neuronas encargadas de la percepción del dolor y las motoneuronas coincidan espacialmente. De hecho, según la relectura que hace de Más allá del principio del placer, análisis del masoquismo, nuestra conducta prueba más de evitar el dolor que de buscar el placer; esto es, en último término tiende al inmovilismo, al reposo de las piedras, a la muerte (Lacan, 1959-60). La vivencia de dolor aparece en el límite en que al sujeto no le es efectiva la posibilidad de moverse, es decir, de gozar del objeto que le separa del Otro. Es un sujeto petrificado ante los significantes S1 provenientes del Otro que marcan su ser, un sujeto identificado a un objeto no-separador. Lacan recuerda que esta detención se manifiesta cuando erigimos piedras, desde el menhir, al altar o la lápida, en último término, como prueba de un retorno a la nada. Sin embargo, de esta nada puede surgir algo del dolor de ser, ligado a la propia existencia del ser vivo según Freud, como resto después de que una agresividad motriz logre despejar algo de la pulsión de muerte. Entonces, el dolor de existir, no es sin ser piedra que funda el proyecto de una arquitectura resiliente por y para el deseo. Según Lacan, en un intento del sujeto de no constituirse como elemento en la cadena de significantes, paradójicamente, más reanima la cadena y más atado se siente a esa misma cadena, último motor de la reproducción sintomática. Este fantasma masoquista, para recubrir lo real de la relación del sujeto con el sujeto paterno, es a la vez fundamento, justamente, para constituir el espacio donde va tener lugar el fenómeno del reconocimiento y, por ende, de lo social.